Człowiek naturalnie unika tematu śmierci, bo w jakiś sposób sprzeciwia się ona idei życia, uniemożliwiając jej ziemski rozwój. Po co myśleć o tym, co krzyżuje nam plany wobec życia, które chcemy przeżyć dobrze, wypełniając je sensem, radością i spełnieniem? W tej perspektywie świadomość tego, że umrę, wcale nie pomaga, lecz przeciwnie, rodzi frustrację, strach, obawę, że nie zostanie spełnione to, co wypełnić w życiu należało[2].

Zarówno trwanie życia, jak i możliwość śmierci są zawsze w pewnej potencjalności. Paradoksalnie czas życia i umierania pokrywa się, a ludzki stosunek do nich zmienia się wraz ze świadomością oraz akceptacją jednego i drugiego. Tak jak nie my decydujemy o przyjściu na ten świat, tak samo poza naszym zasięgiem jest możliwość zanegowania realności naszej śmierci. Ona jest koniecznością[3].

         W obecnej dobie niesamowicie dynamicznego rozwoju świata techniki, w  dobie tzw. globalizacji, gdzie poprzez coraz to bardziej udoskonalane formy komunikowania „kurczy się” świat, obserwować można pewien „atak” na śmierć. Minimalizuje się wszelkie rytuały z nią związane i w ten sposób odziera się ją z jej sensu, funkcji, miejsca i wartości. Ze strachu przed nią czyni się ją nieobecną, co można łatwo zaobserwować we współczesnej przestrzeni medialnej i społecznej. Z innej perspektywy zaobserwować można odwrotną tendencję, a mianowicie zainteresowanie się tematyką śmierci.

Nigdy dotąd nie pisano i nie mówiono tyle o śmierci. W ostatnich dziesięcioleciach powstały liczne instytucje zajmujące się tym zagadnieniem, np. we Francji: Towarzystwo Tanatologiczne czy Akademia Śmierci[4]. Człowiek zadaje sobie pytania, by dać odpowiedź na to, co dzieję się z nim po śmierci.

Należy zauważyć, że fascynacje śmiercią, a raczej jej okolicznościami, wydają się być coraz częściej wynaturzone (komentarze makabrycznych zdjęć ofiar wypadków) i odzierające człowieka z jego godności. Można mówić także o poszukiwaniach nowych form praktyk pogrzebowych, np. tych, które tworzą się w cyberprzestrzeni: forum dyskusyjne dla osób w żałobie; cmentarze wirtualne; miejsca, gdzie można umieścić informacje czy znaki upamiętniającego zmarłego[5]. Nie można pominąć także jednego z określeń charakteryzujących naszą teraźniejszość jako „kulturę śmierci”.  Jednym z jej najbardziej niepokojących przejawów jest m.in. eutanazja, która przypisywana jest tym, którzy nie tyle wyrażają pogardę dla życia, co uciekają przed bólem fizycznym, cierpieniem psychicznym i duchowym, uciekają od poczucia bezsilności[6].

            „Każdy napotkany pogrzeb zawsze jakoś nas dotyka, a dotyka tym bardziej, im bliższy nam był zmarły. Każda religia i kultura ma swoje zwyczaje i wierzenia o śmierci i życiu przyszłym”[7]. Obrzędy pogrzebowe są bogatym źródłem informacji dla badacza. Dokonywane rytuały, w których dostrzec można zbiór gestów, postaw i reakcji, dostarczają wielu informacji o całym systemie wierzeń danego ludu. System ten układa się w logiczną całość, prezentując konkretne odniesienie do zjawiska śmierci.

Szczegółowa analiza obrzędów pogrzebowych pozwala spojrzeć na całą grupę społeczną i odgadnąć logikę zachowań poszczególnych jej członków w obliczu śmierci. Płaszczyzny tej analizy sytuują się na trzech poziomach: osoby zaangażowane (rodziny, sąsiedzi i znajomi) i relacja między nimi przed śmiercią, w momencie śmierci i po niej; fachowa wiedza związana ze śmiercią; systemy odniesienia, które łączą się z różnorodnością przekonań dotyczących życia pozagrobowego, regulujące stosunek do śmierci i nadające jej sens[8].

            Wiele ludów pierwotnych pielęgnuje prawdę o śmierci, nie kryje jej realnego przyjścia, ale wychodzi jej naprzeciw, próbuje ją poznać, zaakceptować i do niej się przygotować. Podczas gdy kultura euro-amerykańska śmierć traktuje jako śmierć – i zasadniczo odróżnia ją od życia, które wiąże jedynie z tym, co dotyczy realiów życia – kultura wielu ludów afrykańskich, rozważając sprawy życia, nigdy nie zapomina o śmierci jako tej, która do życia należy i stanowi jego integralną część[9].

Patrząc na przeogromne bogactwo tradycji związanych z odniesieniem do zagadnienia śmierci na terenie Afryki, do której geograficznie należy Madagaskar, można powiedzieć, że cenna zdaje się ich analiza, bo kierują nas do odpowiedzi na pytania o sens i cel życia. W całej gamie sposobów przeżywania śmierci, czasu żałoby i form odbywania rytuałów pogrzebowych, odkryć można wielki ludzki wysiłek i staranie, by respektowana była godność ludzka, jak również została wyrażona wdzięczność za konkretne życie.

            W niniejszej pracy autor główną uwagę skupi na obrzędach żałobnych ludu Betsimisaraka, należących do pierwszej z czterech grup ludów Madagaskaru, które wyróżnia H. M. Dubois, przyjmując kryterium materialne i geograficzne[10]. Grupa ta zajmuje najczęściej tereny wybrzeży, tej czwartej co do wielkości wyspy na ziemi (po Grenlandii, Nowej Gwinei i Borneo). W jej skład wchodzą jeszcze inne ludy, pochodzenia     indonezyjsko-afrykańsko-arabskiego[11]: Antambahoaka, Antemoro, Antaifasy, Antaisaka, Antanosy, Antandroy. Historia grupy etnicznej Betsimisaraka jest u swych źródeł pełna zagadek i związana z zasiedleniem wyspy przez przybyszów z odległych terenów Malezji, Indonezji i sąsiednich wysp, z uwzględnieniem wpływów afrykańskich i arabskich[12]. Odgrywali ważną rolę do momentu popadnięcia w zależność zarówno od sąsiednich Merina, jak i Francuzów w czasach kolonizacji (XIX wiek)[13].

W skład Republiki Madagaskaru wchodzi osiemnaście grup etnicznych[14]. Pomimo swoich odrębności posługują się oni jednym językiem – malgaskim, o nielicznych różnicach dialektalnych[15]. Zróżnicowanie ludów wyraża się najmocniej w rozmieszczeniu geograficznym, które wpływa na sytuację ekonomiczną. Zasadnicze różnice dostrzega się także na tle pochodzenia danych ludów. Zwyczaje wszystkich są jednak podobne i można je ująć we wspólne kryteria (np. kult przodków). „Wszyscy Malgasze rozpoznają się w trzech wartościach: fihavanana – solidarność rodzinna, aina – walka o życie, hery – siła serca, moc ducha”[16]. Madagaskar to kraj, gdzie spotyka się kultura afrykańska z azjatycką[17], o czym zaświadcza paleta kolorów skóry, rodzaj włosów i budowa twarzy[18].

Gospodarka terenów zamieszkiwanych przez Betsimisaraka jest przede wszystkim oparta na rolnictwie (95% wartości eksportu). Uprawia się głównie ryż, kawę, maniok, banany, ananasy, trzcinę cukrową, agawę sizalową, goździki i wanilię. Duże znaczenie ma hodowla bydła, głównie zebu. Hoduje się także: owce, kozy i trzodę chlewną[19]. Z uwagi na bliskość z Oceanem Indyjskim i z występującym na tym terenie naturalnym kanałem Pangalana, znaczącą rolę odgrywa rybołówstwo.

Stolica tego regionu, Toamasina (francuska nazwa Tamatave) posiada własny port morski (50% eksportu krajowego) i rafinerię ropy naftowej. Występujące bogactwa mineralne eksploatuje się w niewielkim stopniu. Wydobywa się tu głównie grafit, kryształ górski i trochę złota. Jeśli chodzi o przemysł przetwórczy, to ogranicza się on do przeróbki płodów rolnych. Wymienić należy przemysł: spożywczy, metalowy (fabryka opakowań metalowych w Toamasina) i naftowy[20].

Lud Betsimisaraka, stanowiący przedmiot badań, zamieszkuje wschodnią część wyspy Madagaskar (patrz mapa nr 1). Zajmuje on głównie tereny prowincji Toamasina i wykracza poza nią, sytuując się od Vohemar na północy do południowego miasta Mananjary (pomiędzy 14º i 21º szerokości geograficznej południowej). Położony wzdłuż wschodniego wybrzeża, tworzy pas o średniej szerokości około 100 km, niekiedy mierzący nawet 150 km. Betsimisaraka zajmują około 2/3 długości kanału Pangalana, wykorzystywanego do transportu wodnego. Region obfituje w liczne rzeki o wysokim lustrze wodospadów, jak ten na Sakaleonea, do 200 m. Pokryty jest gęstymi lasami. Charakteryzuje go gorący i wilgotny klimat, z opadami 150 – 250 dni na rok[21]. Mimo iż sam lud dzieli się między sobą na Betsimisaraka z Północy, Betanimena i Betsimisaraka z Południa, to jednak stanowi on integralną grupę o identycznej tradycji[22].

Etymologię nazwy Betsimisaraka, dokonuje się rozbijając tę wyrazową zbitkę na trzy części: przedrostka be odnoszącego się do określenia ilości – „wielu”; negację tsy postawioną z kolei przed czasownikiem zwrotnym misaraka w formie aktywnej, którego znaczenie to „rozdzielać się”, „separować się”. Tak złożoną nazwę odczytać można jako „liczni-nierozdzielni”, która wskazuje na cechy tego ludu: określając, że są oni „liczni” (trzeci lud pod tym względem na wyspie, stanowiący około 15% populacji) i „nie do rozdzielenia”, tzn. że łączy ich wspólna tożsamość, wynikająca z położenia geograficznego, historii i tradycji[23].

Betsimisaraka, jak wiele ludów Madagaskaru, charakteryzują się wysublimowaną, szeroko pojętą relacją społeczną, w języku malgaskim określaną jako fihavanana[24]. Jej przestrzeń rozciąga się na szereg relacji rodzinnych, klanicznych, wioskowych, a nawet w stosunku do obcego. Betsimisaraka są łagodnego usposobienia, trochę strachliwi, o melancholijnym temperamencie. Żyją w harmonii z naturą. Sprawdza się w ich codziennym życiu maksyma wszystkich Malgaszów: Mamy ny aina (Słodkie jest życie). Pomimo niesprzyjających warunków potrafią z uśmiechem, czasem może z dozą pewnego fatum, przyjmować trud codzienności[25].

Wybór ludu Betsimisaraka w niniejszej pracy nie jest przypadkowy. Autor, jako kleryk-misjonarz, w latach 2004-2005 miał okazję doświadczyć realiów pracy misyjnej, żyjąc i pracując wśród przedstawicieli trzech ludów Madagaskaru, a mianowicie: Antambahoaka, Antemoro i Betsimisaraka. Czynnikiem decydującym o wyborze ludu Betsimisaraka była jego liczebna przewaga w stosunku do innych ludów zamieszkujących region Vohilava, w którym autor przebywał. Teren badań obejmuje zasadniczo okolice Vohilava lub dotyczy ludzi, którzy napłynęli tam z sąsiednich regionów (nie dalszych niż 100 km). Autor kierował się również chęcią znalezienia odpowiedzi na pytania, które rodziły się w oparciu o spotkania z tradycją i zwyczajami ludów Madagaskaru. Kontakt z ludźmi motywował go do podjęcia próby lepszego zrozumienia kultury malgaskiej. W związku z tym sięga do jej historii, zwyczajów i wierzeń ludowych.

Literatura źródłowa na temat ludu Betsimisaraka nie jest bogata. Z ogólnych opracowań naukowych, zajmujących się problematyką śmierci, na szczególną uwagę zasługują dzieła znanych antropologów francuskich:  L.-V. Thomas, R. Luneau, a także prace J. J. Pawlika. Należy sobie uświadomić, iż antropologia malgaska dopiero rozpoczyna swój rozkwit. Pierwszymi jej propagatorami byli najczęściej misjonarze i badacze spoza Madagaskaru. Należą do nich H. M. Dubois SJ, L. Vig, A. V. Gennep, M. Bloch oraz R. Decary i inni. W ostatnim czasie, zauważyć można rozwój badań nad kulturą malgaską, co wyraźnie świadczy o jej dowartościowaniu. Z opracowań naukowych dotyczących bezpośrednio ludu Betsimisaraka, na których autor się opierał, na uwagę zasługują dzieła E. R. Mangalazy, R. Salomona i P. Lahady. W związku z tym, iż większość materiałów źródłowych była dostępna w języku francuskim i malgaskim, w wielu miejscach autor podjął się wolnego tłumaczenia wykorzystywanych tekstów i nagranego materiału.

Podstawowym źródłem tej pracy są wywiady sporządzone na podstawie kwestionariuszy uzyskanych w ramach etnograficznych badań terenowych. Rozmowy prowadzone z respondentami były zapisywane na nośniku cyfrowym. Ponadto wykorzystano ankietę wysyłaną drogą pocztową, w celu doprecyzowania i weryfikacji niektórych danych. Kwestionariusze zostały przeprowadzone zarówno na bazie konsultacji z promotorem, jak i na podstawie literatury malgaskiej[26].

Wywiady obejmowały grupę ludzi w różnym wieku (35 – 70 lat), łącznie około 15 osób z 8 miejscowości (patrz mapa nr 2), w tym z niektórymi przeprowadzone były kilkakrotnie. Autor starał docierać do ludzi dobrze znających tamtejszą tradycję, przeważnie wodzów wiosek lub ludzi spośród starszyzny wioskowej. Wybór wiosek często dyktowany był czasową możliwością pobytu, związaną z wykonywaną przez autora pracą. Zostały wybrane te rejony, w których autor miał okazję przebywać najczęściej, gdyż wiązało się to ściśle z powodzeniem i   adekwatnością zaufania, niezbędnego w nawiązaniu kontaktu z respondentami.

Następnym etapem było przetłumaczenie zebranego materiału z języka malgaskiego na język polski. Autor poddał go analizie w oparciu o dostępną literaturę naukową, korygował występujące niejasności i uzupełniał o informacje z innych naukowych źródeł. Starał się również korzystać z wypowiedzi, przysłów i opowiadań, które występowały u większości respondentów.

W rozdziale pierwszym zostaną przedstawione ludowe podania dotyczące śmierci u ludu Betsimisaraka. Koniecznym wydaje się przedstawienie tych kwestii, gdyż samo wydarzenie śmierci, bez sięgnięcia do pierwotnych wyobrażeń, uniemożliwiłoby głębsze zrozumienie całej obrzędowości pogrzebowej ludu Betsimisaraka. Z tego względu, w oparciu o tradycyjne wyobrażenia, zostaną podjęte zagadnienia mające na celu: zdefiniowanie rzeczywistości śmierci, refleksję na temat jej pochodzenie, a także określenie specjalnych warunków, które mogą zapowiadać jej realne przyjście.

W rozdziale drugim przedstawione zostaną koncepcje życia i śmierci u ludu Betsimisaraka, które są ze sobą ściśle powiązane. W tym celu zostaną ukazane podstawowe aspekty ideału życia, który jako imperatyw postępowania wpływa na samą ocenę śmierci jako „dobrą” lub „złą”. Zostaną również omówione przyczyny śmierci związane z zewnętrzną agresją na życie ludzkie. W przypadku omawianego ludu związane jest to z ingerencją innej osoby, kontaktem z niektórymi emanacjami duchów i przypadkami łamania zasad tradycyjnych (fady), które prowokują reakcję zewnętrzną na zdrowie i życie ludzkie.